一 知识人与“道”
知识人在古代中国叫做“士”，而“士”的出现则是和“道”的观念分不开的，所以孔子说：“士志于道。”（《论语·里仁》）但是“士”和“道”两个名词在孔子以前早已存在，其含义也颇有不同。让我们先简单地谈一谈孔子以前的情况。
商、周文献中常见“多士”、“庶士”、“卿士”等称号，这一类的“士”大概是当时“知书识礼”的贵族。商代卜辞中所见的“卜人”也许便是“士”的一种。《说文解字》和《白虎通》都说“士，事也”。因此今天不少学者都相信，商、周文献中的“士”，是指在政府中担任各种“职事”的人。周代的教育以礼、乐、射、御、书、数的“六艺”为主，受过“六艺’训练的人也称作“术士”或“儒”；他们可以根据自己擅长的技艺而出任不同的“职事”。例如孔子曾为“委吏”，是管理仓库、核查出入数字的职事。这当然必须学过六艺中的“数”。孔子自己又说过：“吾何执？执御乎？执射乎？”（《论语·子罕》）可见他也学过“御”和“射”。至于“礼”和“乐”，则更是孔子研究得最深的两门艺业。“礼”和“乐”在古代贵族社会中的用途最广，学了这两种知识技能之后，更可以有许多“事”可做，如各种“相礼”和“乐师”。所以，《说文》以“事”来解释“士”确是有根据的。
在孔子以前，“道”的观念大体上是指“天道”，即以“天道”的变化来说明人事的吉凶祸福。关于这一点，清代钱大昕已有很扼要的考证。他说：
古书言天道者，皆主吉凶祸福而言。《古文尚书》：满招损，谦受益，时乃天道。天道福善而祸淫。《易传》：天道亏盈而益谦。《春秋传》：天道多在西北。天道远，人道迩。灶焉知天道！天道不謟。《国语》：天道赏善而罚淫。我非瞽史，焉知天道？《老子》：天道无亲，常与善人。皆论吉凶之数、（《十驾斋养新录》卷三《天道》）
春秋以前还没有《论语》、《老子》中所说的抽象之“道”；“道”字单独使用，其本义只是人走的“路”。故《说文》云：“道，所行道也。”
总之，古代的“士”是政府各部门中掌“事”的官员，所以顾炎武说：“谓之士者大抵皆有职之人。”（《日知录》卷七《士何事》）另一方面，古代也没有发展出一种普遍而抽象的“道”的观念。春秋以前的所谓“天道”则是具体的，主管着人间的吉凶祸福。这种“天道”还没完全脱离原始宗教（Primitive religion）的阶段。在原始宗教中，只有少数有特殊能力的人，可以成为天人或神人之间的媒介，如商代的卜人，周代的巫、瞽或史。但是卜人、巫、瞽或史只是“士”的一小部分，其余的“士”则和“天道”并没有直接的关系。所以单襄公答鲁成公之问，曰：“吾非瞽、史，焉知天道？”（《国语·周语下》）据韦昭的注解，瞽是乐太师，掌音乐，听军声以察凶吉；史是太史，掌天时。这两种人的职事都是“知天道”的。
由此可知，孔子所说的“士志于道”是指一种新出现的历史情况，和春秋以前的传统截然不同。这一新情况的出现，说明“士”和“道”两个观念，在春秋时代都发生了基本的变化。我们现在要追溯一下这一变化的过程。
春秋以前的“士”，诚如顾炎武所言，“大抵皆有职之人”。这是因为在周代封建制度之下，“士”属于贵族阶级中最低的一层，“士”的上面则有“天子”、“诸侯”、“大夫”各级，形成一个金字塔（pyramid）式的结构。封建贵族是世袭的，不但垄断了诗、书、礼、乐等各种知识，而且也垄断了各级政府的职位。在这种情形下，“士”的地位是受到限定的。这一限定性可以从三个方面来说：以社会身份而言，“士”限定在封建贵族阶级之内；在政治方面，“士”限定在各种具体的职位之中；在思想上，“士”则限定在诗、书、礼、乐等王官学的范围之内。在这三重限定之下，“士”自然不容易发展出一种超越的精神，使他们可以全面而系统地对现实世界进行反思和批判。所以春秋以前的“士”还不能算是“知识人”（intellectuals）。现代观念中的“知识人”，必然同时也扮演社会批判者（social critics）的角色。这当然不是说，春秋以前的“士”对现实社会完全没有批评。从《诗经》来看，西周晚期（厉王以下）便多批评现实的作品，讽刺的诗篇大量出现。根据召公对厉王所说的话：“故天子听政，使公卿至于列士献诗。”（《国语·周语上》）这些“刺诗”中便包括了“士”的批评。又据《左传》（襄公十四年）“士传言，庶人谤”之说，则“士”在古代原已负有批评的责任。但是西周时期的社会批评，如《诗经》中“小雅·节南山”、“正月”、“十月之交”、“大雅·桑柔”、“瞻卬”等篇，都是局部的、具体的讥讽。这和孔子以后的“士”大不相同，后者是从“道”的超越观点来批判现实世界的，所以原为全面、深刻和彻底（radical）。这前后两期“士”的不同，主要便在前期的“士”的思想，限定在社会地位和政治职位上面。这正是曾子所说的：“君子思不出其位。”(《论语·宪问》)如果“士”所思考的问题，完全限定在他的职务范围之内，那么他所能提出的批评自然也只能是具体的和局部的了。
但是到了春秋时代，“士”的社会地位发生了根本的变化。这主要是周代封建秩序解体的结果。在封建制度下，“士”原在“大夫”之下，使贵族的最低一级，“士”的下面便是平民，即所谓“庶人”。根据现存文献，大概从公元前6世纪始，“士”逐渐和“庶人”连在一起了。《国语·楚语下》记观射父论祭祀，便说“士、庶人舍时”、“士、庶人不过其祖”。金文《邾公华钟》也说：“台宴士、庶子”，即指“士、庶人”。可见在当事人的观念中，“士”和“庶人”之间，社会距离已比“士”和“大夫”之间更接近。这一现象是社会流动（social mobility）的结果：一方面，“庶人”已有不少机会上升为“士”，另一方面，贵族阶级，尤其是“士”，也大批下降为“庶人”。公元前538年，叔向已指出晋国贵族中八姓的后代“降在皂隶”（《左传》昭公三年）。公元前509年，史墨也感慨地说：“三后之姓，于今为庶。”（《左传》昭公三十二年）这里的“三后”并不是专指虞、夏、商三代的王族，而是泛指自古以来一切亡国公族和衰落贵族的后代。由于“士”是最低层贵族，这一阶层恰好成为贵族下降和庶人上升的汇聚地带。士、庶之间的界线因此越来越模糊了。发展到战国时代（公元前5世纪中叶以后），“士”终于不再属于贵族，而成为四民之首。《穀梁传》成公元年条说：
上古者有四民：有士民、有商民、有农民、有工民。
《穀梁传》写定较晚，这里所说的“四民”以及“士民”等，大致可以认作战国中晚期流行的名词。
“士”从最低级的贵族转变到四民之首，是一个最重要的历史发展。从此以后，“士”便从固定的封建秩序中获得了解放。他们一方面失去了职位的保障，进入顾炎武所谓“士无定主”的状态（《日知录·周末风俗》）；但另一方面，他们也自由了，思想不受“定位”的限制了。他们往往被称为“游士”，这个“游”字至少有两层涵义；第一是周游列国，寻求职业；第二是从封建关系中游离了出来。他们代表着中国史上知识人的原型。
上述“士”的转变发生在孔子的时代，恰可以说明孔子“士志于道”之说的历史背景。封建解体和社会流动的结果，“士”不再受固定的身分的束缚，因此在思想上也解放了。他们过去是“思不出其位”，现在则可以“思出其位”了。这一超越精神的出现，不但使他们能够对于现实世界进行比较全面的反思和批判，而且也使他们能够自由自在地探求理想的世界——“道”。所以在中国史上，知识人一开始便和“道”是分不开的。
二 哲学突破与内向超越
清代章学诚（1738-1801年）在《文史通义·原道中》说过：“盖官师治教合，而天下聪明范于一，故即器存道，而人心无越思；官师治教分，而聪明才智不入于范围，则一阴一阳入于受性之偏，而各以所见为固然，亦势也。”用现代的话说，他的意思是：在孔子以前，政治和思想是合一的，学者还没有一种超越的观点（“心无越思”），所以他们只能从自己的职位上考虑具体的问题（“器”），而不能对政治社会秩序的本质（“道”）有整体的理解。但在孔子以后，政治和思想分家了，学者的聪明才智不再受到限制，因此他们可以根据自己的禀性（endowed nature）去发挥独特的见解，并且都自以为看到了“道”的全貌。章学诚最后说：“诸子纷纷则已言‘道’矣，皆自以为至极，而思以其‘道’易天下者也。”这是一个很有现代眼光的深刻观察，但是其根据则在《庄子·天下篇》。《天下篇》说：
天下大乱，圣贤不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳、目、鼻、口，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然，不该不偏，一曲之士也。……悲夫，百家往而不反，必不合矣。后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。
《天下篇》的作者指出古代同一性的“道”，在战国时代已完全破裂了，因此才有诸子百家的兴起，他们都各自得到了“道”的一部分。这确是中国“道”的历史一大变化，其他古代思想家也有同样的观察。荀子说：“凡人之患，蔽于一曲，而暗于大理。”又指出诸子各有所“蔽”，所见到的“皆道之一隅”（《荀子·解蔽》）。《淮南子·俶真训》则说：“周室衰而王道废，儒、墨乃始列（裂）道而议，分徒而讼。”这都可以证明章学诚的论点是正确的；诸子都纷纷言“道”，并且都要“以其‘道’易天下”，正是因为他们都已有了超越的观点，成为自由的知识人了。
“道”的观念的重大变化，也发生在孔子的时代。首先是原始的“天道”信仰发生了动摇。公元前523年子产说：
天道远，人道迩。非所及也，何以知之？（裨）灶焉知天道？（《左传》昭公十八年）
裨灶是郑国瞽、史之类的人物，他的专业是“知天道”。现在子产已不相信他能“知天道”。不但如此，子产“天道远，人道迩”一语，更是一个重要的宣言，说明“道”的重心已从“天”转向“人”了。子产已突破了专讲“吉凶祸福”的原始“天道”，这一点对后来儒家的影响最大。所以孟子说：“尽其心者，知其性也。知其性则知天矣。”（《孟子·尽心上》）荀子则有“敬其在己者，而不慕其在天者”（《荀子·天论》）之论。这都是强调：只有通过“人”的自我了解，然后才能“知天”。公元前494年范蠡说：
天道盈而不溢，盛而不骄，劳而不矜其功。……天因人，圣人因天。人自生之，天地形之，圣人因而成之。（《国语·越语下》）
这也是一种比较新颖的“天道”，而近于后世道家的观点。原始的“天道”似乎假定“盈而荡”（《左传》庄公四年）或“盈必毁”（《左传》哀公十一年），“吉凶祸福”即可由此推出。这种传统的思想，在孔子时代依然很有势力。我们不难看出：“盈而不溢”，正是“盈而荡”、“盈必毁”的反命题（antithesis）。此外，如墨子的“天志”则将“天”加以人格化，也超越了以“吉凶祸福”为主的原始“天道”。总之，自孔子以来，诸子百家都各自发展了“道”的观念。大体上说，各家的“道”，都把“天道”和“人道”结合了起来，所以都具有所谓“天人合一”的倾向。至于各家的歧异，则主要在重点各有不同，例如有的偏重于“人”（儒家），有的偏重于“天”（道家）。
但是《庄子·天下篇》、《荀子·解蔽》和《淮南子·俶真训》所说的“道”或“天道”，并不是专指吉凶祸福的“天道”而言。事实上，“道术将为天下裂”主要是指古代文化社会秩序全面解体，即当时人所说的“礼坏乐崩”。春秋时人也把“礼”看作“天道”，如季文子说：“礼以顺天，天之道也。”（《左传》文公十五年）子产也曾说过：“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。”（《左传》昭公二十五年）所以《天下篇》所谓“道”的分裂，可以看作是对于“礼坏乐崩”的一种哲学的描述。
从比较文化史的观点看，“道术将为天下裂”，恰好是现代社会学家、哲学家和史学家所说的“哲学的突破”（philosophic breakthrough）或“超越的突破”（transcendent breakthrough）。古代几个主要文化都经过了这一“突破”的阶段。希腊的“突破”产生了苏格拉底（Socrates）和柏拉图（Plato）的古典哲学；以色列的“突破”带来了先知运动（prophetic movement），普遍而超越的上帝（God）的观念由此成立；印度的“突破”则以业报（karma）和轮回（samsara）为其中心的观念，而视经验世界为虚幻（illusion）。又据史学家的观察，历史上的“突破”，往往紧接着“崩坏”（breakdown）而出现。正由于原有的文化社会秩序崩坏了，思想家才努力寻求新的突破。
春秋战国时代完全符合从“崩坏”到“突破”这一历史过程。所谓“崩坏”即是“礼坏乐崩”，所谓“突破”即是儒、墨、道三家的兴起。这三家都直接起于对“礼坏乐崩”的反响，这是十分明显的事实。儒家的反响是更新礼乐的传统，给予礼乐以新的精神基础，这便是孔子的“仁道”。“礼坏乐崩”是因为礼乐已流为虚伪的形式。所以孔子说：
礼云、礼云！玉帛云乎哉！乐云、乐云！钟鼓云乎哉！（《论语·阳货》）
为了克服形式化的流弊，孔子强调礼乐必须以“仁”为其内在的根据。因此他又说：
人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？（《论语·八佾》）
克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉！（《论语·颜渊》）
墨家对于“礼坏乐崩”的反应，和儒家恰好相反。墨子否定古代礼乐传统的价值，因此也反对儒家关于礼乐的理论，《墨子》书中“节葬”和“非乐”两篇最能代表墨家的态度。《庄子·天下篇》说墨子“毁古之礼乐”，确是有根据的。墨家的“突破”，采取宗教的方式，建立了有意志的“天”，“兼爱”和“非攻”都承“天志”而来。
道家的“突破”也是要超越礼乐的传统。《老子》云：
故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者忠信之薄而乱之首。
道家的“道”以“自然”为宗，因此否定文化。“礼”则是文化的产物，也是使人从“自然”状态堕落的始点。这里的“仁”和“义”是指儒家的理论。“仁”、“义”虽超越了古代的礼乐，但在道家看来仍然是人为的，不是自然的。所以庄子的“坐忘”也是先“忘仁义”，再“忘礼乐”，最后则“忘”一切知识。“忘”即是超越；人必须超越文化所造成的一切分别相，才能和“道”完全合而为一。（《庄子·大宗师》）
西方学者曾指出，中国古代的“超越的突破”最不激烈（least radical）或最为保守（most conservative）。这一论断是和其他各大文化的“突破”互相比较而获得的。“突破”在文化史上的最重要的意义，可以说是连个世界的出现，即“世间”（this world）和“超世间”（other world）的划分。例如希腊古典哲学中有“真实世界”（the real world）和“现象世界”（the phenomenal world）的分别。柏拉图的理型说（Platonic Theory ofIdeas or Forms）便为这一分别提出了哲学的解释。现象世界中的具体事物，都是真实世界中“理型”（Forms or Ideas）的不完美的复制品（copies or duplicates）。由此可见，希腊“哲学的突破”后的两个世界是界限分明的：超世间是世间一切价值之源，它不但高于世间，并且也外在于世间。
以色列的“突破”也出现两个尖锐对照的世界：上帝和他所创造的人世。先知（prophets）则是上帝的使者（messengers），向世人传达上帝的旨意。“世间”一方面完全依赖上帝而存在，另一方面又是实现上帝一切计划的工具。
印度的“哲学的突破”，大致可以《奥义书》（Upanishads）中的哲理和佛教教义为代表。人生因无明（avidya）而造业报，因造业报而陷入轮回。要想脱离轮回的苦海，则必须依靠“智慧”（jnana or vidya）。这一套思想至《奥义书》和佛教才得到系统的发挥。印度的两个世界即建立在这一套思想的上面。世间便是无常的轮回，只有负面（negative）的意义，后来哲人更强调世间如幻之说。超世间则是梵（Brahman）,梵是造物主，也是恒常世界。《奥义书》的中心观念以梵与真我（atman）合而为一。所以人若求解脱，只有永住梵界。印度的出世思想至此完全显现。对于世间采取舍离的（renunciatoty）态度，没有比印度思想更彻底的了。
中国的两个世界则与上述三大文化都不相同：世间和超世间是“不即不离”的关系。儒家和道家自汉代以来已成为中国思想的主流，让我们以此两家为例稍加说明。儒家是主流中的主流，对世间最为肯定，但是同时也强调世间的一切价值来自超世间。如果以“道”代表儒家的“超世间”，以日常人生代表儒家的“世间”，那么我们便可看到：这两个世界既不是完全合一的，又不是截然分离的。《中庸》首章说：
道也者，不可须臾离也，可离非道也。
朱熹《集注》云：
道者，日用事物当行之理，皆性之德而具于心，无物不有，无时不然，所以不可须臾离也。若其可离，则为外物而非道矣。
《中庸》又引孔子的话：
道不远人，人之为道而远人，不可以为道。（第十三章）
可见“道”一方面超越“日用事物”，一方面又遍在于“日用事物”之中。王阳明有诗句云：
不离日用常行内，直造先天未画前。（《别诸生》）
这都足以说明儒家“即世间而超越世间”的态度。
道家比较偏重于超世间，然而仍然不舍离世间。《老子》说“道”是“周行而不殆”（第二十五章），《庄子》也说“道”是“无所不在”（《知北游》）。因此道家的超世间和世间并不是截然分开的。《老子》有“和其光，同其尘”之说（第四章），《河上公注》云：
虽有独见之明，当知暗昧，不当以擢乱人也。常与众庶同垢尘，不当自别殊。
这是说有道之人仍然在世间，并且和尘俗之人打成一片。《庄子·天下篇》也说庄子“不谴是非，以与世俗处”。这更是道家不与尘俗断绝的明证。郭象注《庄子》说：
故与世同波，而不自失，则虽游于世俗，而泯然无迹。岂必使汝惊哉！（《庄子·天地》）
我们可以说，道家的立场是“超世间而不离世间”。
不但儒、道两家如此，后来中国的佛教——特别是禅宗也是如此。《坛经》说：
法元在世间，于世出世间，勿离世间上，外求出世间。（敦煌本第三六节）
世间和超世间仍是不即不离的。由此可知，中国古代的“超越的突破”，事实上，决定了此下二千多年的思想传统，也决定了中国知识人的基本性格。孔子所说的“士志于道”，不但适用于先秦时代的儒家知识人，而且也同样适用于后世各派的知识人。中国的“道”从一开始便具有特色，我们可以称这种特色为“内向的超越”（inward transcendence）。中国知识人大体上都带有“内向超越”的色彩。
三 内向超越与“改变世界”
马克思（Marx）曾说：“哲学家从来只是以各种不同的方式解释世界，但真正的关键是改变它。”（Thephilosophers have only interpreted the world, in various ways; the point,however, is to change it.）马克思在这里指出了西方知识人的两大类型。“解释世界”的哲学家是西方古代和中古的知识人；“改变世界”的则是西方近代和现代的知识人。希腊“哲学的突破”是外在的超越（exteral transcendence），超世间而高于世间，但又外在于世间。因此哲学家的主要兴趣贯注在永恒不变的超越本体或真理世界，他们以思辨理性（speculative or theoretical reason）对超越世间进行静观冥想（contemplation），而不大肯注意流变扰攘的世间生活。自苏格拉底（Socrates）因为卷入城邦的政治生活而被判处死刑以后，希腊的哲学家更不肯参加政治生活了。柏拉图以来，西方文化史上出现了“静观的人生”（vita contemplativa）和“行动的人生”（vita activa）的划分。哲学家“解释世界”便是“静观”的结果。中古的经院哲学家（schoolmen）仍然继续着“静观的人生”。另一方面，西方中古基督教教会（church）则承担了“改变世界”的任务，因为基督教是根据上帝的旨意而“救世”的。欧洲中古时代的教会对所谓“蛮族”（barbarians）进行教化，对君主的权力加以限制，同时又发展了学术和教育。这些都属于“改变世界”的工作，也就是“行动的人生”。西方近代和现代的知识人是启蒙运动（Enlightenment）以后才大批出现的。这是西方文化“世俗化”（secularization）的结果。18世纪以后的西方知识人才转而重视“行动”与“实践”（practice）；西方近代史上的革命，都有知识人的参与和领导。
与西方的情况相对照，我们便能更清楚地看到中国知识人的特征，这些特征大都和“道”的内向超越性有关。第一，中国知识人自始便以超世间的精神来过问世间的事。换句话说，他们要用“道”来“改变世界”。清初顾炎武说：
君子之为学，以明道也，以救世也。（《亭林文集》卷四《与人书》二十五）
同时李颙“答先生”也说：
如明道定心以为体，经世宰物以为用，则体为真体，用为实用。（《二曲集》卷十六《书牍上》）
“救世”、“经世”都是“改变世界”的事。这一精神上起先秦下及清代，始终贯穿在中国知识人的传统之中。
所谓“救世”或“经世”也有正面和反面两种方式。正面的方式是出仕；但出仕则必须以“道”是否能实现为依据。所以孔子说：“天下有道则见，无道则隐。”（《论语·泰伯》）荀子也一再强调“从道不君”（《荀子》《臣道》和《子道》）。这一原则至少在理论上是后世儒家知识人所共同接受的，尽管在实践中有许多困难。宋代儒学复兴，范仲淹、王安石、程颐等人都有“以天下为己任”的意识。他们虽然“在位”，但仍然能保持知识人的立场，即以“道”来“改变世界”。王君行道，他的“道”不但有儒家的一面，而且更有佛教的一面。雪峰禅师曾说过：“这老子尝为众生作什么？”王安石便因为受到这一句话的感动，才决定接受宰相的职位的（惠洪《冷斋夜话》卷十）。
“改变世界”的反面方式则是对“无道”的社会加以批评。这也是随着古代“超越的突破”而来的普遍现象。超世间的出现，使人可以根据最高的理想——“道”——来判断世间的一切是与非。社会批判（social criticism）至此才完全成立。所以以色列的先知阿莫斯（Amos）和雅典的哲学家苏格拉底都用上帝（God）的名义来痛斥当时社会上种种无道的行为。中国自春秋战国开始也出现了大量的社会批评，即孟子所谓“处士横议”（《孟子·滕文公下》）。孔子曾说：
天下有道，则庶人不议。（《论语·季氏》）
可见孔子也认为如果“天下无道”，则“议”是不可避免的。儒家知识人从孔子到明代的泰州学派和清代的黄宗羲、戴震，都曾同时在“明道”之外担任过社会批判者的角色。司马迁引董仲舒的话说：
孔子知言之不用，道之不行也，是非二百四十二年之中，以为天下仪表，贬天子，退诸侯，讨大夫，以达王事而已矣。
司马迁自己也说：
夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖，存亡国，继绝世，补敝起废，王道之大者也。（《史记·太史公自序》）
《春秋》是不是孔子所写的书，我们今天还不敢断定。但是从上引太史公的话中，我们知道汉代知识人，确是把孔子看作是一个最伟大的文化、社会批判者，也把《春秋》看作中国第一部最有系统的文化、社会批判的著作。这一事实同时也说明汉代知识人具有高度的社会批判意识。这种批判是深刻而透彻的，甚至达到了“贬天子”的高度。正是在这一历史的背景之下，汉代才出现了新的“士”的定义。刘向《说苑》云：
辨然否，通古今之道，谓之士。（卷十九《脩文》）
“辨然否”即是“明是非”，判断是非的根据则在“道”。这足以说明中国知识人是文化价值的维护者。
道家的知识人往往是更彻底、更激烈的文化、社会批判者。我们可以举汉末到魏、晋的名教批判为例。汉末有一位不知名的汉阴老父曾提出一系列尖锐的政治问题：
请问先下乱而立天子耶？理而立天子耶？立天子以父天下耶？役天下以奉天子耶？（《后汉书》卷一一三《汉阴老父传》）
这是对于皇帝制度发生了根本的怀疑。这种怀疑越来越深刻，于是出现了魏晋的无君论。阮籍认为“无君而庶物定，无臣而万事理”（《阮籍传·大人先生传》）。鲍敬言更进一步说：“君，胜于今世。”（《抱朴子·诘鲍》）这已是很彻底的无政府思想了。不但君臣一伦受到否定，父子一伦也遭到了攻击。孔融和祢衡据说曾有过下面一段对话：
父之于子，当有何亲？论其本意，实为情欲发耳。子之于母，亦复奚为？譬如寄物瓶中，出则离矣。（《后汉书》卷一〇〇《孔融传》）
这一段对话未必真正发生在孔融和祢衡之间，但当时一定有人发表过这一类的议论。魏晋以后新道家以“自然”来全面打击“名教”，便是从这个基础上展开的。儒家的名教（或礼教）在汉末已流为虚伪，当时已流传着“举孝廉，父别居”的谚语（《抱朴子·审举》）。因此道家知识人的社会批判，也越到后来越激烈，终于对儒家所维护的基本价值——忠和孝——也拒绝接受了。道家知识人的社会批判在后世影响很大，形成了一个反传统的传统。明代泰州学派，清末章炳麟、刘师培，以至“五四”运动，都和这一传统有思想上的渊源。
中国知识人的批判传统还有另一特色，即经过制度化而成为政治秩序的一部分。战国中期以后（公元前4世纪中叶），齐国创立了一个稷下学宫，尊礼当时各学派著名的知识人，号称“稷下先生”。《庄子·天下篇》和《荀子·非十二子》中所列举的思想界领袖，有好几位都曾经是“稷下先生”。此外，燕昭王也曾筑碣石宫，以师礼侍邹衍（《史记·孟荀列传》）。“稷下先生”的最大特色，是“不治而议论”（《史记·田敬仲完世家》），或“不任职而论国事”（《盐铁论·论儒》）。换言之，他们不属于官僚系统之内；他们的专业则是政治批判。所以他们依然保持着自由知识人（“游士”）的身份。后来秦代所设的博士，其职掌是“通古今，承问对”，与“不治而议论”大体相同，可见博士制度是先生演变出来的，所以汉代仍称博士为“稷下生”。不过博士是“吏”，稷下先生则是君主的“师”或“友”，地位已大为降低了。秦始皇三十四年（公元前213年），博士“以古非今”，反对废除封建，引起政治风潮，终于发生了著名的“焚书”事件。但是博士议政的风气，我们不难推想战先生必然享有极大的政治批判的自由。
中国传统政治制度中又有御史和谏官，也是制度化的批判者。御史监察百官，谏官则纠正皇帝，两者都是所谓“言官”。谏官在秦汉的正式名称是“谏议大夫”，顾名思义，“议”便是批评。可见中国统一后的政治秩序中，内在的批评和反对自始便已取得合法化的地位。不但中央政府如此，秦、汉地方政府中也设有“议曹”，为郡守提供各种不同的意见。为什么秦、汉政治制度的设计中包括了这许多“议”的职位呢？我们相信这和战国时代自由知识人“议”的传统有关，特先生“不治而议论”的影响有关。例如东汉初年，任延为会稽都尉，聘请董子仪、严子陵等名士，待之以“师友之礼”，又署隐士龙丘苌为“议曹祭酒”(《后汉书·循吏任延传》)，这明明便是一个具体而微的稷下制度。荀子不是在稷下“三为祭酒”吗？任延的议曹模仿稷下是极为明显的。谏议制度为中国知识人在担任官职以后开辟了一条合法的“言路”，使他们可以理直气壮地批评朝政。言官的激烈批评，往往给他们招来被贬逐甚至被处死的命运。韩愈上《论佛骨表》，大触唐宪宗之怒，初欲论死，终贬为潮州刺史，即日上道。故韩愈诗云：“一封朝奏九重天，夕贬潮州路八千。”(《左迁至蓝关示侄孙湘》，见《先生集》卷十)但是后世知识人却因此而更为尊敬韩愈。苏轼撰《韩文公庙碑》便特别推重他“道济天下之溺”，又说：“力可以得天下，不可以得匹夫匹妇之心，故公之精诚能开衡山之云，而不能回宪宗之惑。”(《经进东坡文集事略》卷五十五)这几句话的意思正是说：知识人如韩愈，是根据“道”来进行政治批判的，而帝王如唐宪宗，则完全靠“力”来把持天下。由此可见，帝王如果无“道”，则只能代表“世间”的负面势力；知识人如果能紧守“明道救世”的原则，则虽立身帝王之朝，仍然可以代表“超世间”的理想。这一点最可说明儒家知识人“即世间而超世间”的特性。在世间和超世间发生直接冲突时，帝王的惩罚反而成为知识人的光荣；惩罚愈重，光荣也愈大。范仲淹三次因谏议而遭贬黜，当时知识人则认为他一次比一次更光荣：第一次僚友为他送行，说：“此行极光”，第二次说：“此行愈光”，第三次则说：“此行尤光”。所以他最后笑谓送者曰：“仲淹前后三光矣。”(文莹《续湘山野录》)他第三次被贬时，梅圣俞作《灵乌赋》安慰他，他也作赋报答(叶梦得《石林燕语》卷九)。他的《答灵乌赋》中有两句名言：
宁鸣而死，不默而生。(《范文正公集》卷一)
传统的中国知识人认为诤谏是他们的“天职”(calling)，现代的中国知识人更从这两句话得到了争取言论自由的启示。制度化、合法化的政治批判是“内向超越”的一个文化特征，使得不少知识人虽出仕而仍能“明道救世”。
如果我们以西方的“外在超越”加以对照，则中国知识人的特殊精神便更为清楚了。上文已指出古代希腊关于“静观的人生”和“行动的人生”的划分，因此西方古代的哲学家往往游心物外，不问世事。基督教的原始教义也属于外在超越的形态，所以有“恺撒的事归之恺撒，上帝的事归之上帝”的说法(Renderunto Caesar the things that are Caesar's and unto God the things，that are God’s)。到了圣奥古斯丁(St Augustine)手上，上帝的天国(the Kingdom of God)和世间的王国(Kingdoms of this world)的二元思想更获得系统的发展，甚至迟到宗教改革(Reformation)时代，马丁·路德(Martin Luther)还向新教圣徒说：“你们有天国，至于地上的王国，谁想要它，你们便应该让给谁。”(You have the kingdom of heaven，therefore you should leave the kingdom of earth to anyone who wantsto take it.)由于西方古典哲学和基督教都把超世间和世间清楚地划分成两个领域，西方知识人一直到现代都不免有一种偏见，认为知识人的本分是维护永恒的价值，而不应卷人世间的活动，特别是政治活动。法国哲学家本达(Julian Benda)在1927年所著《知识人的背叛》(TheTreason of the Intellectuals)一书便代表了这一观点。他认为西方知识人一直都遵守耶稣的信条——“我的王国不在世间。”(Mykingdom is not of this world)，但是从19世纪末期开始，西方知识人已背叛了他们的使命，竟从思想的世界堕落了下来，进入了行动的世界。无论本达这部书有多少缺点，但是他所指出的西方知识人的思想倾向，确是不可否认的历史事实，这代表了外在超越的基本精神。在内向超越的中国思想系统中，超世间和世间是无法一刀两断的。借用陆九渊的话说，便是“道外无事，事外无道”(《象先生全集》卷三十四)。所以朱熹强调“知行相须”，王阳明提倡“知行合一”。总之，中国知识人的主要倾向是“即知即行”、“即静即动”。如果只有“静观”而无“行动”，则从中国知识人的观点言，反而是一种“背叛”了。因此明末顾宪成痛斥王学末流“水间林下，三三两两，相与讲求性命，切磨德义，念头不在世道上”(黄宗羲《明儒学案》卷五十八)。顾允成也说：“吾叹夫今之讲学者，恁是天崩地陷他也不管，只管讲学。”(同上，卷六十)“外在超越”和“内向超越”两种精神的对照在这一论点上表现得特别尖锐。
四 修身正心与“道”的保证
内向超越给中国知识人带来另一个显著特征，即重视个人的精神修养。这当然不是说所有的或多数的中国知识人都在精神修养方面具有真实的成就，更不是说中国知识人的平均精神水平，高于其他民族的知识人。我们所注意的是下面这个问题：为什么中国文化对于知识人特别提出精神修养的要求？而且这个要求至少从孔子起一直到今天还没有完全消失？
我们首先要指出的是：自中国古代“超越的突破”以后，“修身”或“修己”是儒、墨、道各家所共同强调的一个观念。
《论语·宪问》：
子君子。子曰：修己以敬。
《墨子·贵义》：
世之君子欲其义之成，而助之修其身，则愠。
《老子》第五十四章：
修之于身，其德乃真。
此外，《管子》书中原来也有“修身”一篇，但早已遗失了。为什么各家都讨论“修身”的问题呢？我们推想这和古代“礼”的传统有关。“修身”的原意大概是指身体的外在修饰，如衣服冠履之类。这在古人行礼时是很讲究的。今存《仪礼》一书所收“士冠礼”、“士相见礼”等篇，都对“士”的外在修饰有很详细的规定。
上面已指出，中国古代的“突破”起于“礼坏乐崩”。“突破”之后，各派思想家都对“礼”的传统加以改造，其结果是使原来讲身体修饰的“礼”，变成了精神的修养。上引孔子、墨子、老子三家的话，显然都是指精神的状态——“敬”、“义”、“德”。不但如此，孔子的“修己以敬”和墨子的“修其身”，又同是以“君子”为对象。“君子”在孔、墨时代则是以“士”为主体。这不是说“士”以外的人可以完全不需要修养。荀子便说过：“臣下百吏至于庶人，莫不修已而后安正。”（《荀子·君道》）《大学》也说：“自天子以至庶人，一是皆以修身为本。”（第一章）但是先秦诸家论精神修养，特别是以知识人为对象，则是不成问题的。
为什么知识人特别需要“修身”呢？这便和“道”有密切的关系了。孟子说：
故士穷不失义，达不离道。……古之人，得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。（《孟子·尽心》）
孟子在别处又说：“得志，与民由之；不得志，独行其道。”（《滕文公下》）合起来看，“修身”便是“行道”。所以后来《中庸》（第二十章）有“修身以道”、“修身则道立”的说法。孟子的“修身”必须从他在“知言养气”章（《公孙丑上》）所讨论的“不动心”和“养浩然之气”两点上去求得进一步的了解。这种“浩然之气”是和“义”与“道”配合在一起的，所以“养气”可以使人直接接触到超越的“道”。有了“道”，才能达到“不动心”的境界。“修身”离不开“气”与“心”，还可以从荀子的思想中得到印证。荀子在《修身》篇中反复强调“治气养心”的重要。他说：
凡治气养心之术，莫径由礼，莫要得师，莫神一好。夫是之谓治气养心之术也。
荀子的“修身”方法虽然和孟子不同，但关键在“气”与“心”则仍然一致。《管子·内业》云：
心静气理，道乃可止。
修心静音（意），道乃可得。
更可见“治气养心”以得“道”，是先秦各家所共同接受的理论。
我们从这里可以看到“内向超越”的具体方式。“突破”以前的“天道”以吉凶祸福为主，这是因为古人相信天上有“帝”或“上帝”在那里主宰着人的命运。“突破”以后，“道”的重心逐渐向“人”的方面移动，但“天”的源头并没有因此而被切断。董仲舒所谓“道之大原出于天”（《汉书》本传）是具有代表性的说法。战国以来，各派知识人对于“天”大致都仅作一般的肯定，而不作系统的解释。庄子说：“六合之外，圣人存而不论。”（《庄子·齐物论》）荀子则更为极端，认为“唯圣人为不求知天”（《荀子·天论》）。虽然先秦各家对于“天”的理解颇有不同，但他们追求“道”都不直接诉诸“天”，而是从“心”下手。孟子说：
尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。（《孟子·尽心上》）
这显然是将超越的“天”收归人的“心”中，所以“知人”不是向外或向上去认识“天”，而是向内去穷尽自己的“心”。荀子说：
人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚壹而静。（《解蔽》）
“心”必须处于虚、壹、静的状态始能知“道”，这是受了道家的影响。其中“虚”字尤为重要。庄子说：
唯道集虚。虚者，心斋也。（《庄子·人间世》）
成玄英《疏》曰：
唯此真道，集在虚心。
这是说“心”必须在空虚的状态，然后“道”才能集在其中。《韩非子·扬权》篇说：
故去喜、去恶，虚心以为道舍。
宋本旧注解释这句话如下：
去喜、恶以虚其心，则道来止。故为道舍。（四部丛刊本）
这样一说，意思便完全清楚了。“心斋”、“道舍”都是用房舍来作比喻，“道”是要住在“心”中的。《管子·内业》也有一段类似的话：
定心在中，耳目聪明。四枝坚固，可以为精舍。精也者，气之精也。气，道乃生，生乃思，思乃和，知乃止矣。
这个“精舍”也就是“道舍”，因为“气之精”是可以和“道”结合起来的。这个“精气”和孟子的“浩然之气”很相似，“浩然之气”不也是“配义与道”吗？《管子·枢言》篇中还有另一种说法，也值得注意：
道之在天者，日也；其在人者，心也。
尹知章（旧题房玄龄）注曰：
心者，万物由之以虑，万理由之以断，云为莫大焉。故谓之道。
这更是把“道”和“心”等同起来了。
我们追溯了先秦各家关于“心”和“道”的关系的见解，便可以完全确定：中国古代“哲学突破”以后，超越性的“道”已收入人的内心；因此先秦知识人无论是“为道”或“为学”，都强调“反求诸己”，强调“自得”。这是“内向超越”的确切意义。
但是“内向超越”并不仅限于“突破”时代。事实上，它从此形成了一个强固的传统，支配了后世知识人的思维模式（mode of thinking）。佛教原来是“外在超越”的形态，但经过长期的中国化的发展，终于逼出了“内向超越”的中国禅宗。宋代理学兴起以后，“道”或“理”的内向超越的性格，也发展得更明确、更完备了。我们只要引用朱熹的一段话便足以说明问题了。《朱子语类》卷九十八：
凡物有心而其中必虚……人心亦然。只这些虚处，便包藏许多道理，弥纶天地，该括古今。推广得来，盖天盖地，莫不由此，此所以为人心之妙欤！理在人心，是之谓性。性如心之田地，充此中虚，莫非是理而已。心是神明之舍，为一身之主宰。性便是许多道理，得之于天而具于心者。
我们试把这一段话和上面所引先秦旧说作一比较，便不难看出：朱熹的说法尽管更复杂，也更周密了，但其间一脉相承的痕迹则是十分明显的。
中国知识人是“志”于道的，现在“道理”既是“得之于天而具于心”，则任何有志于“求道”、“得道”的知识人，自然都不能不首先反求诸自己的内心。“心”是“道舍”或“神明之舍”，也就是每一个知识人的“超世间”的所在。记得有首通俗的禅宗诗说：
佛在灵山莫远求，灵山只在我心头。人人有个灵山塔，各向灵山塔下修。
修心养性不但是中国知识人的特征之一，而且这个观念也打进了通俗文化之中。在“外在超越”的西方文化中，精神修养主要是寺院（monasteries）中修士的事，世俗知识人是不大讲究修养的。近代西方知识人的言行不一，有时真到了令人吃惊的地步。宗教改革以后，耶稣会（Society of Jesus）的修士也有带领俗人去修行的，但必须在一个隐退之地（retreat），时间也不过几个星期而已。西方最著名的讲修养的著作是耶稣会创始人罗耀拉（Saint Ignatius of Loyola）的《精神修养》（The Spiritual Exercises）。我们试将此书和禅宗及理学家语录加以比较，即可见内向超越和外在超越是如何不同。一切的“道”、“理”都在上帝、耶稣、圣徒那边，都是外在于人的，而人心之内则充满了情欲和罪恶。这是多么强烈的对照。
我们可以说中国知识人特别注重精神修养，主要是为了保证“道”的庄严和纯一。内向超越的中国知识人，既没有教会（church）可以依靠，也没有系统的“教条”（dogmas）可资凭藉。“正统”和“异端”在中国是缺乏客观标准的。朱熹和陆象山不是曾互斥对方为“异端”吗？王阳明和他的门人不是曾提倡过“三教合一”吗？所以“道”的惟一保证，便是每一个知识人的内心修养，虽然是真是伪还得要由每个人自己来断定。
但是中国知识人，特别是儒家，强调“道”，甚至提倡“道统”还有另一个重大的意义。他们是要以超世间的“道”和世间的“势”——主要是君主的政权——相抗衡。孟子最早已指出：
古之贤王好善而忘势，古之贤士何独不然？乐其道而忘人之势，故王公不致敬尽礼，则不得亟见之。见且由不得亟，而况得而臣之乎？（《孟子·尽心上》）
这样，“道”与“势”的紧张关系便由孟子拉开了历史的序幕。知识人必须以“道”自任和自重，不能为了求富贵之故，向王侯臣服，这是儒家的一贯立场。陈代劝孟子去谒见诸侯，多少可以施展一点自己的理想。“枉尺而直寻，宜若可为也。”孟子坚决地回答他：
如枉道而从彼，何也？且子过矣：枉己者，未有能直人者也。（《孟子·滕文公下》）
孟子是不能让“道”受屈枉的。知识人最大的弱点是抵抗不住世间权势的诱惑。所以公孙丑问他，如果齐国给你老先生以卿相之位，使你可以“行道”，你动不动心呢？孟子曰：“否，我四十不动心。”（《公孙丑上》）接着便是孟子讲他怎样“善养吾浩然之气”，然后才能达到“不动心”的境界。这一段话最能说明先秦知识人的“治气养心”是为了保证他们“心”中的“道”的坚贞。只有持此超世间的“道”，他们才能面对世间的“势”而不为所动。荀子也说：
志意修则骄富贵，道义重则轻王公；内省而外物轻矣。……士君子不为贫穷怠乎道。（《荀子·修身》）
这是荀子告诉我们，知识人为什么必须“修身”、必须“治气养心”？
以“道统”来驯伏“治统”，是后世儒家知识人所最为重视的一件大事。这是中国超世间的理想在世间求取实现的惟一途径。宋明理学的积极意义也在这里。吕坤说得最明白：
故天地间惟理与事为最尊。虽然，理又尊之尊也。庙堂之上言理，则天子不得以势相夺。即夺焉，而理则常伸于天下万世。故势者，帝王之权也；理者，圣人之权也。帝王无圣人之理则其权有时而屈。然则理也者，又势之所恃以为存亡者也。以莫大之权，无僭窃之禁，此儒者之所不辞，而敢于任斯道之南面也。（《呻吟语》卷一之四）
为了保持“理”的尊严，中国知识人是不能不讲心性修养的。否则“理”又何能不为“势”所夺？更何能使“理”常伸于天下万世？这是“内向超越”的知识人，在传统格局下的惟一出路。
